Les rites d’initiation en pays grec : brève historiographie d’un concept

Par Romain Roy
Publication en ligne le 15 avril 2013

Table des matières

Introduction

1En 1927, dans la réédition de son désormais classique Themis, Jane Ellen Harrison faisait état de la réception de ses thèses défendues : « Aux orthodoxes parmi mes contemporains, et aux jeunes réactionnaires, dit-elle, Themis est apparu dangereux. Leur peur est justifiée. Une main a été posée sur leur arche […] J’offre, ajoute-t-elle, mon « dangereux » Themis à une nouvelle génération, davantage apte que la mienne à sauvegarder sa propre mentalité »¹. L’historienne ne pouvait, en son temps, savoir à quel point allait être prophétique cette phrase et comment son Themis, rencontrant bientôt une nouvelle génération, pourrait pleinement développer son potentiel analytique. Mais en 1927, il était encore trop tôt.

2Parmi ses thèses hérétiques figure l’idée de l’existence, en pays grec, de rites similaires aux rites d’initiation tribale tels qu’anthropologues et folkloristes ont pu les découvrir dans des sociétés extra-européennes dès la seconde moitié du xix^e siècle. Aujourd’hui pourtant, alors qu’il ne fait généralement aucun doute que, derrière les Brauronia attiques ou l’agôgê spartiate, il est permis de reconnaître les traces d’un schéma initiatique, les termes de « danger » et de « peur », évoqués par Harrison, apparaissent inimaginables. S’il convient de ne surtout pas remettre en cause le ressenti de l’historienne britannique quant à la réception de ses thèses, il paraît néanmoins nécessaire de comprendre comment s’est effectué le passage d’un danger si grand à un consensus si prégnant. Il n’est en effet pas de manuels d’histoire de la religion grecque qui n’évoquent aujourd’hui, de façon souvent schématique d’ailleurs, les rites d’initiation grecs. Est-ce à dire que les études grecques se sont à jamais débarrassées d’une orthodoxie qui voyait dans le génie grec un « miracle » ? Ceci est en partie, heureusement, fort probable. Mais ne peut-on pas par ailleurs postuler l’existence d’un transfert, d’un « camp » à l’autre, de l’orthodoxie, en matière de pratiques rituelles juvéniles ? Nous le pensons, et c’est autour de ce passage que nous entendons organiser notre réflexion.

3À la différence d’une amphore ou d’un autel, en effet, les rites d’initiation ne peuvent être considérés comme des objets historiques allant de soi, en ce sens qu’ils ne représentent pas une réalité grecque directement soumise à l’appréhension du chercheur. Ou plutôt si, ils le deviennent seulement à partir du moment où l’on a décidé de les étudier pour ce qu’ils sont, de simples - mais souvent complexes - constructions de l’esprit. Partant de ce constat, notre objectif sera triple :

41. Il s’agira de tenter la reconstruction d’une généalogie² générale de l’emploi du concept de rites d’initiation afin de mesurer l’impact et la réception des travaux de quelques pionniers sur l’application de cette notion dans le champ des études grecques.

52. Nous chercherons, dans la mesure du possible, à mettre en exergue l’importance de la rencontre de cette notion avec certaines théories issues des sciences sociales, et particulièrement le structuralisme.

63. Enfin, après avoir pointé l’extrême élasticité de ce concept, il sera temps de simplement questionner la pertinence, et donc le devenir même, de l’utilisation, dans le champ des études grecques, de ce qu’il convient d’appeler « le paradigme initiatique »³.

Histoire, sciences sociales et comparatisme : de l’émergence du concept de rites d’initiation dans le champ des études classiques à sa systématisation

L’école de Cambridge : l’intuition de Jane Harrison.

7Traditionnellement rattachée au courant de pensée anthropologique connu sous le nom d’école de Cambridge, Jane Harrison ne revendique pas moins, au-delà des analyses de James Frazer, s’inspirer des travaux de divers chercheurs, tels Henri Bergson et Émile Durkheim⁴. Le premier chapitre de son Themis, publié en 1912, est consacré à l’étude d’un hymne cultuel récemment découvert en Crète et conventionnellement désigné comme l’Hymne aux Courètes. Alors que cet hymne célèbre la naissance et l’éducation de Zeus Couros, au milieu des Courètes dansant en armes autour de lui afin de le protéger, l’historienne expérimente un rapprochement avec la légende du Zagreus de la tradition orphique, que l’on identifie généralement avec Dionysos. Fils de Zeus et de Déméter, confié par son père à Apollon et aux Courètes, ce dernier est mis en pièce puis mangé par les Titans alors qu’il n’est encore qu’un tout jeune enfant ; grâce à l’intervention de Zeus, à partir de son cœur demeuré hors du festin, Zagreus renaît. Jane Harrison pointe trois éléments qui, selon elle, structurent d’une façon commune les récits de ces naissances mythiques⁵ :

81. un enfant est retiré à sa mère et confié à des hommes nommés Courètes qui, afin de le garder, dansent en arme autour de lui.

92. l’enfant est caché, tenu à l’écart, tué puis démembré par des hommes parfois appelés Titans. Notons, cependant, que ce n’est absolument pas le cas dans l’hymne dont il est question.

103. l’enfant est ramené à la vie, il renaît.

11L’école de Cambridge a généralement considéré la présence d’un enfant dans ces récits comme la traduction de sa position de corn-baby ou de year-baby, sorte d’esprit de la végétation. Mis en pièce en hiver, ce dernier serait, dans une perspective analytique de nature agraire, rétabli au printemps⁶. Si Harrison ne dénie pas cette fonction de l’enfant, elle la juge néanmoins inapte à rendre compte du rôle assumé par les Courètes et les Titans⁷. Considérant, d’une part, que ces derniers peuvent être comparés aux hommes peints des sociétés africaines (par un rapprochement étymologique [titanos], elle les imagine enduits d’argile blanche), et qu’en ce sens ils représentent les esprits ou les ancêtres de la tribu, et que, d’autre part, la mort/renaissance de l’enfant peut être comparée à la mort renaissance des néophytes dans les sociétés à initiation, Harrison en déduit l’existence, en Grèce antique, de pratiques similaires aux primitive rites of tribal initiation⁸.

12L’étude qu’elle donne de cet hymne est décisive dans l’introduction du concept anthropologique de rites d’initiation dans le champ des études classiques. Mais au-delà de cette généralité, plusieurs aspects de son travail ouvrent la voie à des recherches ultérieures.

131. Elle fait déjà du terme Courètes une simple dérivation spécifique de couros⁹. Or, explique-t-elle, la perte, pour nous, contemporains, des conditions sociales de son expression, entrave toute tentative de traduction du terme Courètes. Ainsi, si nous possédons encore la connaissance de couroi, au sens de jeunes hommes, notre société a perdu l’existence, et donc la signification, des Courètes, au sens de jeunes hommes initiés. C’est à partir d’un raisonnement identique qu’Henri Jeanmaire justifiera le recours qu’il fera, dans son travail de thèse, à la méthode comparative.

142. Une place primordiale est accordée à la danse comme activité rituelle caractéristique des rites d’initiation tribale. Or, la danse constituera, chez Jeanmaire, un des éléments qui lui permettront d’établir des contextes culturels similaires entre la Grèce et les sociétés africaines afin, toujours, de légitimer son emploi de la méthode comparative. L’introduction de la danse va également permettre l’ouverture, bien plus tard il est vrai, d’un nouveau champ d’études fertile en matière de rites d’initiation en Grèce antique : l’introduction de l’élément féminin¹⁰.

153. Son utilisation de la synchronie est large. Les examens graphiques de la stèle qui porte l’inscription de l’hymne aux Courètes ont permis d’y voir un texte du ii^e ou iii^e siècle ap. J.-C. Certains indices néanmoins, peu familiers de cette époque, encouragent à y voir un vieil hymne rituel revivifié dans lequel il est possible de trouver certaines « façons de penser fossilisées »¹¹. Cette seule hypothèse autorise Harrison à se projeter dans un passé grec indéfini et fort utile au comparatisme qu’elle entend mettre en place. Cette voie, en partie clef du succès de ce concept anthropologique, sera suivie avec enthousiasme par bon nombre de chercheurs.

164. Jane E. Harrison est enfin, surtout, l’instigatrice d’une procédure au futur prometteur qui consiste à transférer, du domaine rituel vers le domaine narratif, un paradigme explicatif : les rites d’initiation. Selon Claude Calame, non seulement l’interprétation qu’elle donne de l’Hymne aux Courètes est issue « de l’usage narratif du dynamisme de la catégorie construite par Van Gennep », mais elle est avant tout « la projection sur un récit et sur le texte qui le déroule d’une articulation notionnelle élaborée pour comprendre des rites, c’est-à-dire des pratiques réglées et symboliques certes, mais gestuelles. »¹². L’équivalence postulée par Harrison, entre rite et mythe, est non seulement structurelle, mais aussi fonctionnelle. De l’un, elle déduit la présence systématique de l’autre¹³. Ce glissement, conjugué à l’insistance sur le moment de mort/résurrection symbolique, annonce déjà, à un ou deux ingrédients près, la possibilité d’explosion des limites d’utilisation de ce concept dans le champ des études grecques.

Crypte et couros : comparatisme et systématisation dans les travaux d’Henri Jeanmaire14

17On doit à Henri Jeanmaire d’avoir entrepris une systématisation de l’étude des rites d’initiation en pays grec à travers son œuvre magistrale, passée à la postérité sous le simple titre de Couroi et Courètes¹⁵ et publiée en 1939¹⁶. À la suite d’Hermann Usener et de Jane Harrison, Jeanmaire suppose l’existence d’une « d’une aptitude religieuse propre aux « couroi »¹⁷, qui l’encourage à considérer que des pratiques, « d’un type analogue à celles qui solennisent par des rites de passage ayant certains caractères d’initiation à des cultes spéciaux le moment de la puberté, avaient leur équivalent dans le passé hellénique. »¹⁸. Cette hypothèse se justifie, dit-il, par la similarité des contextes sociaux et culturels dans lesquels existent ces rites de passage à caractère initiatique, avec le contexte hellénique : classe d’âge et éducation collective, évidemment, mais aussi masques, danses, joutes, jeux athlétiques, célébrations de mystères, etc. Pléthore d’éléments dont, selon lui, le rôle et l’importance dans l’archaïsme hellénique n’ont pas à être rappelés.

18Ces conclusions montrent le recours systématique qu’il effectue à la méthode comparative. Contestée par beaucoup¹⁹, cette méthode nécessite une justification que Jeanmaire estime inhérente à la façon même dont il a posé le sujet. La question sémantique à l’origine de ce travail sous-entend un ensemble de pratiques sociales inexistantes dans la société occidentale et donc difficilement palpables par la seule expérience personnelle du chercheur :

La connaissance historique, par définition, explique-t-il, implique que nous n’appréhendons son objet, qui est le passé et les évènements qui l’ont rempli, que par des traces qu’ont laissées ces évènements. Ces signes, même en histoire moderne, ne sont intelligibles pour l’historien que par la connaissance directe ou intuitive qu’il a des réalités humaines et des mobiles humains. Lorsqu’il s’agit du passé reculé du monde antique, les conditions sont les mêmes, avec cette double aggravation que les traces qui en subsistent sont presque effacées et ne représentent que les débris, le plus souvent informes, d’ensembles irrémédiablement disparus ; que, de plus, les réalités qu’il s’agit d’identifier et de reconstituer sont précisément celles dont, dans un milieu profondément modifié, notre expérience directe ne nous fournit plus la connaissance [...] Il sera donc prudent de s’en informer là où de tels complexes existent encore à l’état de réalités organiques et vivantes, c’est-à-dire dans les sociétés archaïques où leur fonctionnement peut être encore observé²⁰.

19Une similitude formelle est donc établie entre sociétés non occidentales et sociétés préhistoriques. Au-delà de l’évolutionnisme dont témoigne ce raisonnement, le risque réside déjà dans la possibilité qui est alors offerte à l’historien de tout simplement calquer, en raison d’une ressemblance formelle quelconque, des institutions observées dans des sociétés contemporaines sur des sociétés historiquement disparues.

20Mais il y a pire ; un second risque, plus grand encore, affleure : celui du tout synchronique. Jeanmaire demeure conscient des difficultés d’appréhender une période historique à partir de considérations sémantiques contenues dans les poèmes homériques. Afin de pallier ce type de difficultés, il propose de mettre en place un protocole d’étude des rituels dont il suspecte l’origine initiatique :

De ces attitudes, nous nous proposons de rechercher les vestiges dans divers éléments des complexes rituels et mythiques auxquels s’accorde la vie religieuse des anciens Hellènes. Insistons sur le fait qu’il ne s’agit que de vestiges, puisqu’au moment où nous les atteignons les formes de l’ancienne société qui avait servi de substrat aux institutions dont ils sont comme les témoins, s’étaient gravement altérées, à vrai dire dans des conditions différentes selon les différentes parties du monde grec. Nous ne pouvons atteindre directement, le plus souvent, des usages et des croyances, qui à l’époque classique n’avaient laissé que des résidus rituels ou mythiques. Il nous a semblé cependant que ces résidus, traités de façon appropriée, étaient susceptibles de faire réapparaître au jour maints éléments propres à nous renseigner sur la matière même dont était faite l’assise sur laquelle s’est édifiée la civilisation de la Grèce classique, notamment son aspect politique et religieux²¹.

21D’évidents problèmes sont soulevés par ce programme. Cette vague « ancienne société », qu’évoque Jeanmaire, est en partie, si ce n’est tout à fait, inaccessible à l’historien. Elle n’a laissé que peu de vestiges archéologiques et aucune production littéraire. Les seuls vestiges qui sont à la disposition de Jeanmaire sont ceux qu’il découvre, non dans le sol grec, au sein d’une couche sédimentaire qui correspondrait à l’époque historique de cette Grèce préhellénique, mais dans les sociétés et les cultures mêmes des premières époques historiques accessibles par la littérature - celles-là mêmes que Jeanmaire entend éclairer - : la Grèce archaïque et classique. Le paradoxe est donc total : cette assise sur laquelle s’est édifiée la civilisation de la Grèce classique joue alors un double rôle, en une sorte d’aller-retour, dont un des trajets n’est qu’à demi-mot avoué par Jeanmaire. Ainsi, certes la Grèce préhellénique est censée éclairer la société classique, mais c’est dans la pratique de l’historien davantage la société classique qui permet d’éclairer la Grèce préhellénique, qui finalement, à son tour, l’éclaire – ou devrait-on dire la (ré)éclaire – en retour. Si l’on appelle A la société préhellénique et B la société d’époque historique, alors, des traces laissées par A dans B, Jeanmaire déduit A qui, en retour, lui permet de comprendre B. Avec le danger qu’il est fort possible qu’à partir de B, il soit amené à projeter sur A une image fausse, qu’il renvoie en dernier instance sur B. Ainsi, si tel mythe ou rite de l’époque archaïque ou classique, sans être réellement un rite d’initiation au sens où l’entend l’anthropologie, possède néanmoins, selon Jeanmaire, des caractères initiatiques, il en déduit qu’il devait exister dans une période reculée de réels rites d’initiation, et que finalement ces derniers lui permettent de comprendre les résidus de rites d’initiation auxquels il fait face aux périodes historiques. Le raisonnement est tautologique, mais non sans conséquence sur la façon dont vont être traités par la suite les rites d’initiation en pays grec²².

22La force de l’analyse synchronique vantée par Jeanmaire, conjuguée au glissement du rituel vers le récit opéré par Harrison, offre en effet à l’analyse structurale un fertile terreau de développement dans le domaine des antiquités grecques.

Le décisif chasseur noir23 : modèle d’existence ou existence d’un modèle ?

Mythe, rite, société : le chasseur noir et les structures

23Le célèbre essai de Pierre Vidal-Naquet, publié dans les Annales en 1968, prend comme point de départ la comparaison entre l’institution éphébique athénienne du iv^e siècle av. J.-C. et le (ou les) récit(s) étiologique(s) de la fête des Apatouries²⁴. Cet ensemble mythique expose la monomachia qui, sur la frontière attico-béotienne, oppose l’Athénien Mélanthos (le noir) au roi béotien Xanthos (le blond) ; en faisant preuve d’apatè et/ou aidé de Dionysos Melanaigis (à la peau de chèvre noire), la victoire est emportée par l’Athénien qui, par la même occasion, devient roi d’Athènes. Trois caractéristiques du récit, desquelles il pense pouvoir trouver des correspondances dans l’éphébie historique, retiennent particulièrement l’attention de Vidal-Naquet :

241. la localisation frontalière du récit, qu’il met en relation avec la localisation frontalière des éphèbes dans la cité.

252. la place de l’apatè dans le récit, avec cette question corollaire : « Comment se fait-il qu’on propose en quelque sorte aux éphèbes en modèle un comportement entièrement différent de celui que leur serment les engage à observer ? »²⁵.

263. la dominante noire du récit.

27Dans le retour qu’il donne à son Chasseur noir, Pierre Vidal-Naquet estime rétrospectivement que l’originalité de son travail ne résidait ni dans le fait de traiter d’initiation, ni dans celui de comparer éphébie et cryptie, mais, explique-t-il, le Chasseur noir « était, sinon la première tentative pour employer l’analyse « structurale » dans le domaine classique, probablement le premier essai, par un historien du monde grec, d’utilisation des concepts « lévi-straussiens » pour comprendre certains aspects de la société de la Grèce ancienne »²⁶. L’utilisation du structuralisme qu’il propose a deux conséquences directes qui, de son avis propre, le distingue d’autres spécialistes de mythologie grecque :

281. Son intérêt ne se porte pas sur les mythes en eux-mêmes et pour eux-mêmes, mais davantage sur les rapports entre des données mythiques « et une société historique, ou, pour mieux dire, politique »²⁷. André Burguière explique que le structuralisme offre un intérêt avant tout méthodologique qui permet d’aller au-delà de « l’énoncé manifeste d’un texte pour atteindre un sens latent qui le relie à d’autres textes ou à d’autres formes de symbolisation repérables dans des récits mythiques, des pratiques rituelles, des institutions »²⁸, symbolisations que Pierre Vidal-Naquet désigne sous l’expression « signes de polarité ». Par le passage du signifiant au signifié, ajoute Burguière, l’analyse structurale permet l’établissement de correspondances formelles entre des énoncés de registres divers, dans des sociétés ou des cultures différentes ; ce que d’aucuns ne manqueront pas d’interpréter comme une primauté de la synchronie sur la diachronie, trahissant peut-être une attitude défensive de l’histoire face à la montée de l’anthropologie, mais exposant aussi de pertinentes critiques²⁹.

292. Faisant écho à la dichotomie nature/culture mise en exergue par Claude Lévi-Strauss, l’helléniste accorde une prépondérance aux couples d’opposés. De ces signes de polarité, il tire une « table d’oppositions » entre deux mondes, celui de l’éphèbe et celui de l’hoplite, celui de l’individu non encore citoyen et celui du mâle adulte dont la citoyenneté est pleinement accomplie. Si le récit étiologique de la fête des Apatouries est apparu comme un lieu privilégié de découverte de ces oppositions, son emploi du structuralisme l’encourage désormais à aller les débusquer partout où elles sont perceptibles. Héortologie (les Oschophories), justice (position marginale de l’éphèbe qui ne peut ester en justice, ni comme défendeurs, ni comme demandeurs), philosophie (les agronomoi de la cité platonicienne postés aux frontières), tous les pans culturels et sociaux de la cité sont minutieusement passés au peigne fin. À ces oppositions empiriques, Vidal-Naquet offre un pendant théorique : à la taxis s’oppose ainsi l’apatè, « dans le langage de Lévi-Strauss, dit-il, je dirais que l’hoplite est du côté de la culture, du côté du cuit, et que le crypte est du côté de la nature, du côté du cru »³⁰. De ces oppositions, il tire une loi ; partant de la constatation que ce type d’oppositions est caractéristique de ce qu’Arnold Van Gennep a appelé en 1909 les rites de passage, il estime qu’il est possible d’admettre pour une grande partie de la Grèce au moins, que des institutions « très archaïques » se sont conservées jusqu’en pleine période hellénistique. Et celles concernant le passage de l’enfance à l’âge adulte, que ce soit dans le rite ou dans le mythe, sont dramatisées « au moyen d’une loi qu’on pourrait appeler loi d’inversion symétrique. »³¹.

30Et la chasse dans tout ça ?

31Alors même que par le biais de cette loi on vient de toucher au cœur de la thèse de Vidal-Naquet, les deux éléments permettant de justifier le titre de l’article demeurent encore dans l’ombre : la chasse et sa dominante noire.

32L’introduction de l’activité cynégétique peut apparaître à bien des égards étrange. Mélanthos est un combattant athénien ; le jeune crypte, un futur hoplite spartiate ; la réforme lycurguéenne de l’éphébie, une réforme militaire... Point de chasseur, donc, mais un lien entre les deux alors qu’au sein de la construction imaginée par Pierre Vidal-Naquet, ce rapport est fondamentalement spatial³². À la question pourquoi la chasse, il répond parce qu’elle se déroule au-delà de la cité, dans l’agros, dans les eschatiai. Toutefois, la dichotomie restant l’un des moteurs du structuralisme, c’est une nouvelle fois elle qui apparaît décisive. En s’appuyant notamment sur un passage des Lois de Platon où le philosophe, alors qu’il dresse une série d’oppositions entre le bien (droit) et le mal (gauche), explique que la chasse de nuit, avec filets et pièges, est à proscrire, Vidal-Naquet propose d’opposer à une chasse adulte, souvent collective et de jour, utilisant l’épieu et relevant de la morale de l’hoplite, une chasse de très jeune homme, nocturne, utilisant essentiellement les filets³³. Ce second type de chasse, il la qualifie de noire³⁴. Le choix de cette couleur est essentiellement mythologique ; l’historien croit possible de retrouver dans les mythes et la littérature grecs des traces de ceux qu’il nomme des chasseurs noirs et dont l’archétype, duquel il dit « qu’il est bien temps (qu’il le) nomme puisqu’il est précisément le « chasseur noir »³⁵, est Mélaniôn. Deux remarques s’imposent : l’apposition de guillemets, par Vidal-Naquet, à l’évocation de ce chasseur noir, suggère que l’existence de ce personnage n’est pas entièrement assurée. Par ailleurs, si Mélaniôn est précisément le « chasseur noir », on est en droit de supposer que les autres - Hippolyte par exemple - ne le sont précisément pas, ou pas tout à fait. C’est que Mélaniôn, lui, est la clé de l’interprétation de Vidal-Naquet. Qualifié de néaniskos dans le chœur de Lysistrata, le jeune homme est, selon l’historien, un éphèbe, mais un éphèbe qui a échoué. Fuyant le mariage, il vit en solitaire dans la montagne, chassant le lièvre aux filets³⁶, se promettant de ne jamais revenir chez lui tant il hait les femmes. L’élément fondamental est le refus d’une norme sexuelle et sociale, l’impossibilité à - ou le refus de - basculer dans le monde des adultes, justement régi par l’institution maritale. Le chasseur noir c’est donc « en somme un éphèbe qui a échoué, un éphèbe qui, à chaque tournant, a la possibilité d’échouer. »³⁷. Ayant ainsi relié chasse mythique et éphébie classique, il peut naturellement conclure qu’à « date historique, dans la Grèce archaïque et classique, l’éphèbe est un pré-hoplite et, par la même, par la dramatisation symbolique qu’offrent les rites de passage, il est un anti-hoplite, tantôt noir, tantôt fille, tantôt chasseur rusé. »³⁸.

33Cet essai a ceci d’étonnant qu’il trouve sa justification, après des détours multiples, dans ses dernières pages. Ce n’est qu’à ce moment-là qu’on découvre enfin la raison d’un titre obscur. La dominante noire, mise en exergue dans le récit étiologique de la fête des Apatouries, joue pourtant figure de valeur centrale dans la théorie élaborée par l’historien. À elle seule, elle symbolise aussi bien la position inversement polarisée de l’éphèbe par rapport à l’hoplite (noir vs blanc) que l’obscurité symbolique (liée à la nuit) dans laquelle est plongé l’individu dans cette période de sa vie, connotant ainsi le sombre et le dangereux, avec cette idée d’un danger lié à la possibilité d’un échec, celui de ne pas réussir l’épreuve initiatique. Le chasseur noir est, selon lui, à la fois le symbole de l’éphèbe qui manque le rite de passage et en même temps celui d’un « état transitoire »³⁹. Pourtant, cette apparition tardive du chasseur est aisément compréhensible. Exposé sans précaution, dès le début de son essai, le chasseur noir aurait probablement eu du mal à convaincre, tant les traces qu’il a laissées sont maigres. Difficile en effet de lier Mélaniôn aux rites initiatiques présents à l’époque contemporaine en différents endroits du globe : rien de collectif, rien de rituel, rien de contraignant, en effet, dans la vie de ce marginal des montagnes. Alors que, lorsqu’il fait son entrée en scène, à la toute fin de l’essai, et après qu’aient été évoquées aussi bien la position marginale des éphèbes athéniens lors de leur service militaire que la fête des Oschophories et ses travestissements rituels, c’est finalement comme si nous l’avions toujours connu, toujours vu⁴⁰. Il devient une évidence, son style de vie un modèle d’existence, à la fois positif et négatif, pour le jeune éphèbe. Ce caractère quelque peu artificiel du chasseur noir est d’ailleurs en partie avoué par Vidal-Naquet dans le retour qu’il effectue sur son essai : « Quant au Chasseur noir lui-même, dit-il, il est un personnage qui - à la limite - n’existe pas dans la littérature grecque ni dans la documentation épigraphique et archéologique, bien qu’il me soit arrivé de le rencontrer, sans la moindre référence, dans la littérature savante, apprenant même qu’à l’occasion il se servait d’un boomerang […] Le « Chasseur noir » était un titre dans le système français de la louveterie, mais, s’agissant du monde grec, pour le meilleur ou pour le pire, j’en suis le père responsable ». Cet aveu, à demi-mot, l’historien s’empresse de le contrebalancer par l’affirmation que son chasseur noir ne saurait, néanmoins, manquer de modèles en pays grec⁴¹. La figure du chasseur noir apparaît donc pour le moins évanescente. Si Pierre Vidal-Naquet affirme que le chasseur noir est la figure de l’éphèbe qui à chaque tournant a la possibilité d’échouer, nous n’hésiterons pas à affirmer que le chasseur noir est aussi un modèle qui a la possibilité de s’évanouir à chaque tournant critique.

La marginalité en question : une spatialisation paradigmatique de la cité

34Les marges occupent paradoxalement une position centrale dans la thèse développée par Vidal-Naquet. Il parvient à faire d’une construction conceptuelle, une réalité grecque naturelle, puisque directement inscrite dans un paysage spécifique. Bien qu’un vocable indigène exprime cette notion, l’eschatia, il semble bénéfique de réinterroger les valeurs contenues en son sein. Dans un essai stimulant⁴², Irène Polinskaya entreprend ce type de déconstruction.

35Partant du constat que, à la suite des travaux de Vidal-Naquet, nombreux ont été les universitaires à considérer les frontières de l’Attique comme désertes et sans ordre social, l’historienne propose de voir comme cause à cet ensauvagement des frontières la transformation, par la pensée structuraliste, du schéma tripartite d’Arnold Van Gennep en un schéma binaire. On serait ainsi passé du schéma pré-liminaire, liminaire, post-liminaire, à un schéma composé seulement de deux couples d’oppositions : préliminaire/liminaire et liminaire/post-liminaire. Dans cette optique, la nécessité se fait pour elle sentir de débusquer derrière le modèle du chasseur noir une simple métaphore qui permet d’expliquer à la fois son succès et la difficulté de le contester⁴³. La métaphore fonctionne « en introduisant deux domaines séparés dans une relation cognitive et émotionnelle, en employant le langage directement approprié à l’un comme un objectif pour voir l’autre. ». Pour que l’interprétation que Vidal-Naquet donne de l’éphébie tienne, il est nécessaire, explique-t-elle, que « les différents types de preuves (mythes, rituels, éléments de la pratique sociale liés à l’éphébie) soient employés comme domaines de source de la métaphore afin d’indiquer un domaine cible commun »⁴⁴. Le travail principal de Vidal-Naquet n’est donc pas de lier les différentes preuves à la réalité de l’éphébie athénienne, mais davantage de construire une métaphore qui vient s’insérer entre les preuves et le réel, amenuisant ainsi la distance qui sépare les deux. Sa recherche des signes de polarité dans chacune des preuves est la clef du passage de l’un à l’autre : « A la fin, nous dit-elle, les deux plans ontologiques, la réalité sociale et l’imaginaire, présentant habituellement distinctement des images différentes du phénomène en question, apparaissent être identiques au modèle de l’éphébie en tant qu’institution, l’un servant de métaphore à l’autre »⁴⁵.

36Les marges et la liminarité sous‑tendent dans sa totalité la construction de cette métaphore. Seule la frontière, par exemple, permet que s’établisse une connexion entre le mythe des Apatouries et le service éphébique⁴⁶. Or, Polinskaya pointe à juste titre que pour que cet élément soit signifiant, il est nécessaire de postuler a priori, comme le fait Vidal-Naquet en se basant sur des interprétations structuralistes, que la frontière est signifiante en elle-même et nous renseigne sur le statut des gens qui s’y trouvent. Cette construction a des répercussions sur l’anthropologie spatiale de la cité grecque. Elle lie en effet de façon mécanique un terme indigène, une réalité socio-politique dynamique, et une structure au sens lévi-straussien du terme. L’eschatia est en effet pensée comme un espace de frontière se trouvant du côté de la nature dans son opposition à la culture. Or, certaines recherches encouragent à remettre en question le caractère systématique de cette triple association⁴⁷.

37Au final, s’il ne doit être question de rejeter complètement le statut spécifique et éventuellement liminal de l’éphèbe, il faut cependant prendre garde de ne pas lier ce statut à sa seule localisation spatiale. Les conséquences spatiales introduites par l’emploi que Vidal-Naquet fait des marges ne sont pas sans répercussion sur l’étude des pratiques rituelles juvéniles. Ajoutées au glissement du modèle de Van Gennep, du rituel vers le récit, tel qu’on a déjà pu le voir expérimenté dès Harrison, elles ont largement ouvert la voie à une systématisation sans borne du recours aux rites d’initiation comme paradigme explicatif d’à peu près tout.

Dans le sillage du chasseur noir, la « frénésie initiatique » : du Philoctète au Petit Poucet

38En 1989, dans son « Retour au chasseur noir », Pierre Vidal-Naquet entend, au-delà de l’« indispensable ‘toilette’ » que son chasseur réclame, revenir davantage sur les études qu’il a entreprises par la suite : des liens, par exemple, qu’il a établis entre tragédie et éphébie, dans l’Orestie d’Eschyle⁴⁸ comme dans le Philoctète de Sophocle⁴⁹, avec une éphébie entendue « comme lieu symbolique de la rencontre entre méthode historique et méthode anthropologique »⁵⁰ ; de ceux qu’il pense pouvoir mettre en exergue dans l’application à Alexandre le Grand pour analyser son rapport à la chasse royale et à la chasse éphébique⁵¹ ; ou encore de la tentative faite en commun avec Jacques Le Goff de transposition, dans le monde médiéval, du chasseur noir⁵².

39Si le retentissement de ces études a été moindre que le tout premier Chasseur noir, il reste qu’au final leur importance est capitale. En effet, ce sont elles qui ont empiriquement « montré » que de ce modèle d’existence du chasseur noir, en marge de la société, l’on pouvait tirer l’existence d’un modèle d’analyse, un outil herméneutique à utiliser par chacun selon ses champs de recherches propres⁵³. Prenons l’exemple du Philoctète de Sophocle. Pierre Vidal-Naquet prend soin d’annoncer qu’il ne s’agit en rien de débusquer le sens caché ou secret d’une pièce antique. Mais, estime-t-il, « la comparaison d’une œuvre littéraire aussi profondément inscrite dans la liturgie civique qu’une tragédie grecque et d’un schéma institutionnel est une méthode qui a déjà fait ses preuves et qui peut faciliter une lecture nouvelle, à la fois historique et structurale de l’œuvre »⁵⁴, dans un souci clair, au moins dans les intentions, de mêler à la fois synchronie et diachronie. Schématiquement, voici la thèse avancée par Vidal-Naquet dans cet essai : la pièce serait une mise en scène de l’initiation de Néoptolème, le fils d’Achille, sur l’île de Lemnos, par l’initiateur Ulysse. Résumons : une eschatia, un pais, de qui l’on exige en outre qu’il fasse preuve d’apatè ; la scène est en place pour l’entrée d’un chasseur noir amené à bientôt devenir anèr.

40David Dodd juge que cette lecture du Philoctète illustre le problème de l’utilisation de l’initiation comme signification de lecture d’un récit. Selon lui, le « Chasseur noir » est l’élément central autour duquel s’effectue la transition entre les travaux de Jeanmaire et Brelich⁵⁵, et les travaux qui par la suite ont été produits autour de la thématique initiatique⁵⁶. Rien d’étonnant à cela, explique-t-il. De la comparaison que Jeanmaire et Brelich établissent entre les rituels et les institutions grecs et le matériel ethnologique, il ne peut résulter qu’une signification préhistorique, étant donné que les rituels de la période historique ne se réfèrent jamais à une telle signification. Leurs travaux respectifs ont donc davantage attiré l’œil des historiens de la religion que celui des littéraires, plus soucieux, nous explique Dodd, de comprendre l’unité poétique de la tragédie grecque⁵⁷. Au contraire, dans une perspective structuraliste et en partant du principe que, dans un rituel particulier, comme dans la poésie grecque, le rôle du chasseur noir et celui de l’hoplite ont gardé les valeurs sémantiques opposées qui émergent de leur relation contradictoire, Pierre Vidal-Naquet parvient à produire un méta-texte, utilisable aussi bien en histoire des religions que dans les études littéraires⁵⁸. Trouvant un écho dans les études de M. Eliade et de V. Turner, le modèle du chasseur noir a entraîné la conclusion, chez les hellénistes, que l’on pouvait tirer la preuve de l’existence de rites d’initiations à partir de la conjonction de la jeunesse, de la marginalité et de l’existence d’une transition d’un statut à un autre dans les récits⁵⁹.

41Le Philoctète va donc vite donner naissance, non pas à des rejetons, mais plutôt à des frères, ayant en commun leur mythique extraction. Les poèmes homériques n’y échappent pas. Parmi beaucoup d’autres, Jan N. Bremmer fait, par exemple, d’Achille, de Pyrrhos/Néoptolème, de Philoctète et de Paris, mais aussi d’Ulysse et d’Hector, des éphèbes⁶⁰. Le même type d’application mécanique du modèle du chasseur noir, couplée avec la théorie de la liminarité proposée par V. Turner, a pu trouver des échos dans les analyses de différentes légendes, de Tom Pouce à Robin des Bois, n’oubliant évidemment pas un large éventail de héros Grecs. Le paradigme explicatif devient alors pure ineptie et dénote, à la fois un réflexe de fainéantise intellectuelle, mais aussi une dangereuse attitude qui consiste à envisager qu’un seul et même concept soit à même de procurer la clef d’interprétation de tout ce que l’on ne peut directement atteindre. Un peu d’imagination et le tour est joué. Cette omnipotence de l’initiation, Henk Versnel l’attribue non seulement à l’élasticité du concept même de rites d’initiation, mais aussi au manque réel de spécificité des « marqueurs » de ce concept. Si la marginalité (le signifié) est spécifique, les marqueurs de cette marginalité (le signifiant), eux, ne le sont pas⁶¹.

42Finalement, dès que l’on remarque que l’essentiel des éléments dits initiatiques sont tout simplement des éléments caractéristiques du récit, un bon pas a été franchi vers l’émancipation de ce gourmand paradigme⁶². Mais ce pas, si simple puisse-t-il sembler, demeure trop faible face à la puissante capacité d’analyse offerte par le paradigme initiatique : les années 70 et 80 marquent ainsi l’apogée de l’initiation en pays grec⁶³.

Les rites d’initiation en eux-mêmes et pour eux-mêmes : quelle force d’analyse reste-t-il à ce paradigme consensuel ?

43Les combats menés en leur temps par Harrison ou Jeanmaire n’ont pas été vains. Au contraire, d’objets exotiques et dangereux, les rites d’initiation se sont métamorphosés en pièce maîtresse de la religion grecque. Peut-être, après tout, eux aussi ont-ils réussi leur initiation. Pourtant, comme toute vie, celle des rites d’initiation les éloigne toujours plus de leur naissance, mais aussi de leur akmè. Devenus consensuels après avoir été maltraités, voilà que revient pour eux le temps de subir les critiques ; mais des critiques d’une nature différente. Il ne s’agit plus, au nom d’un génie grec, de réfuter leur existence sous prétexte que leurs cousins africains ou mélanésiens seraient trop barbares pour leur être comparés. Les critiques qui depuis la fin des années 80 affleurent discrètement, çà et là, remettent en cause, non pas quelques points de détails de ces rites d’initiation grecs, mais le simple fait de recourir à ce paradigme comme outil analytique. Il s’agit donc d’observer les éléments mis en avant par ces critiques, avant d’envisager, d’un point de vue tout à fait personnel cette fois-ci, les éventuelles perspectives permettant de redonner de l’élan à ce domaine d’étude de l’histoire grecque que sont les pratiques rituelles juvéniles.

Au-delà d’un concept, l’histoire : une nécessaire diachronie

44La méthode comparatiste, et plus tard l’analyse structurale, se sont vues reprocher la dissolution de l’histoire qu’elles opéraient en œuvrant à l’intérieur d’une synchronie trop vertigineuse aux yeux de beaucoup d’historiens. Néanmoins, à partir du moment où l’historien/anthropologue postule que seule cette synchronie est à même de mettre au jour les structures qui sous-tendent véritablement toute société, alors, il ne reste théoriquement plus qu’à réintroduire du diachronique, par l’analyse historique notamment, afin de rééquilibrer l’analyse d’ensemble⁶⁴. De la théorie à la pratique, pourtant, la réalité se complexifie ; si ce type d’analyses pêche à tenir compte de la diachronie, il faut bien voir que cet oubli de l’histoire a des répercussions également immédiates en termes synchroniques.

45Dès Henri Jeanmaire, il apparaît clair qu’il n’existe pas de rites d’initiation directement observables dans les périodes archaïque et classique grecques. Ces rites, supposés mais impalpables, se voient rejetés dans un passé plus lointain, si lointain qu’il devient hors d’atteinte de l’historien. Nous voilà donc en présence d’une période historique observable mais qui ne fait pas état de rites d’initiation et une période non observable au sein de laquelle on postule l’existence de rites d’initiation. Seule la synchronie permet la résolution de cette équation aux multiples inconnus. Ainsi, si leur existence ne fait doute à l’époque préhistorique, il devient « naturel » qu’on en retrouve des traces aux époques historiques. Inversement, si des traces persistantes demeurent aux périodes historiques, plus naturel encore est le fait de postuler qu’ils existent dans la préhistoire du monde grec. Si l’on appelle à nouveau A, ce passé lointain, et B, la Grèce historique, voilà comment se pose au final le problème : dans le premier cas de figure, c’est une simple hypothèse a priori dans A, sans aucune preuve autre que celles que l’on pense pouvoir déduire de B, qui permet d’en trouver des traces dans B. Mais au moins, une place est laissée à une éventuelle évolution du rituel due aux changements historiques ; une part de diachronie demeure – même si évidemment celle-ci repose sur des a priori infondés. Dans le second cas de figure, ce sont des traces dans B qui, sans tenir compte de la distance historique et donc de ces mêmes éventuels bouleversements historiques, permet d’en déduire la présence dans A. Évidemment, ces deux trajets inverses, entre époque préhistorique et historique, un peu à la façon d’un ascenseur, se soutiennent réciproquement et ne peuvent être pensés l’un sans l’autre. Chacun à sa manière comporte toutefois un réel danger pour l’analyse.

46Nous serions malhonnêtes si nous refusions au paradigme initiatique toute dimension diachronique. Les chercheurs, sous des avatars divers, lui en ont effectivement insufflé une légère dose, ne serait-ce que sous la forme de ces ‘traces’ qui laissent évidemment poindre la possibilité qu’un rituel évolue jusqu’à sa quasi disparition. De A vers B, l’histoire accompagne les structures. Pourtant, cette dimension diachronique a souvent confiné, dans cette idée d’un renvoi d’ascenseur et en faveur d’une recherche obsédante des origines, à l’évolutionnisme. Qu’un rituel ou un mythe fasse état d’un élément qui, à l’observateur, apparaît violent, étranger ou ‘anormal’, il avoue alors son origine initiatique, dans une perspective où violence équivaut à archaïsme et où la marche de l’histoire tend vers l’apaisement des sociétés. Ainsi, flagellation ou imitation bestiale (arkteia), dénotant par leur nature féroce leurs origines nécessairement archaïques, n’ont pu que devenir des résidus de pratiques rituelles anciennes dont le sens s’était altéré, voire avait disparu, au gré du temps. Mêlé au statut liminal caractéristique des néophytes en cours d’initiation, cette « archaïcisme » a entraîné de fait la qualification, comme traces d’antiques rites d’initiation, de nombreux événements mythologiques et narratifs : sacrifices humains⁶⁵, rapts et/ou viols de parthenoi, suicides juvéniles, combats contre des monstres... Pourtant, qui oserait prétendre, et on nous pardonnera cet excès d’ethnocentrisme, que la pratique de la flagellation à l’autel d’Orthia à Sparte décrite par Pausanias au deuxième siècle de notre ère possède un caractère moins violent que celle exposée six siècles auparavant par Xénophon⁶⁶ ? Avant de déclarer ‘anormale’ une pratique rituelle, il est d’une part nécessaire de juger ce qui nous sert de pierre de touche. Mais surtout, même dans le cas où cette ‘anormalité’ ferait sens, elle ne devrait pas être synonyme d’archaïsme. Combien de rituels exaspérants, en raison de leur sens qui continue de nous échapper, n’ont-ils pas fini par rejoindre la liste déjà longue des traces d’antiques rites d’initiation en pays grec ?

47Mais dans le trajet retour, celui qui de l’époque historique mène à la préhistoire grecque, le danger est également grand. Pierre Bonnechère a par exemple bien montré, toujours à propos du rituel de flagellation à l’autel d’Orthia, comment, en se concentrant essentiellement sur les sources d’époque romaine et en négligeant les sources classiques, on avait pu prétendre faire de ce complexe mythico-rituel l’archétype des rites d’initiation en Grèce⁶⁷. Pourtant, les preuves ne résistent pas à l’examen historique : l’aition rapporté par Pausanias ne permet pas de rendre compte du rituel exposé par Xénophon. Sa seule prise en compte conduit donc à une lecture fausse des origines du rituel de l’autel d’Orthia. Le raisonnement demeure le même. On établit un pont direct entre une époque connue des sources et une époque antérieure avec laquelle on présuppose des similarités fortes. Sur ce pont, les informations circulent sans obstacle historique, ce qui, dans notre cas précis, conduit au final à une altération même de ce que l’on pense être les structures. C’est parce que l’on présuppose l’existence de rites d’initiation et que l’on estime que des structures initiatiques se sont maintenues en pleine époque historique, que l’on peut reconnaître dans le complexe d’Orthia un rite d’initiation. Et c’est parce que, suite à ce raisonnement, on a pu reconnaître des rites d’initiation à période historique, que les a priori préhistoriques deviennent valides. N’en résulte, nous l’avons déjà noté, qu’un raisonnement tautologique⁶⁸.

De paradigme en paradigme : l’effet de réel

48Qu’on ne se méprenne pas. L’insistance à l’instant portée sur la dimension diachronique des rituels peut apparaître comme une tentative de proposer quelques remèdes destinés à combler les carences qu’entraîne une utilisation lâche du concept de rites d’initiation. Pourtant, c’est avant tout vers une critique totale de ce concept que tendent nos recherches. Qu’il nous soit permis, dans ce cadre, de présenter l’intérêt des travaux de deux chercheurs qui, chacun à leur façon, proposent de dépasser ce paradigme réducteur.

49Henk S. Versnel⁶⁹ postule que la culture est une catégorie construite, ce qui a pour conséquence de nécessairement la conduire à des contradictions. Il est cependant, dit-il, universel de rechigner à accepter ces contradictions. L’humain ne supporte pas les paradoxes ; toutes sortes de stratégies collectives, parmi lesquelles les mythes et les rites, permettent donc un refus de ces paradoxes en réduisant la menace de leurs tensions inhérentes⁷⁰.

50En cherchant à étudier, dans ce cadre, ces mythes et rites, Versnel s’est trouvé confronté aux rites d’initiation. Le succès rencontré par ce concept témoigne, selon lui, d’un changement de paradigme. Ainsi, le complexe mythique et rituel de la nouvelle année, interprétation largement agraire, basée sur le renouveau de la nature et de la société, est tombé peu à peu sous le feu de violentes critiques. À partir de ce moment, l’attention s’est portée sur le complexe initiatique : « L’initié est sorti des cendres du dieu mort » dit-il⁷¹. Pourtant, se demande-t-il, comment dans la tête d’une même personne, en l’occurrence Jane Harrison, a-t-il été possible que deux théories existent, l’une après l’autre ou l’une à côté de l’autre ? La réponse est évidente ; les deux complexes répondent à un même modèle de base : une ancienne situation doit être dépassée (la séparation) ; une période de transition s’intercale entre l’ancienne et la nouvelle situation (la marge) ; la nouvelle situation est acceptée (l’agrégation)⁷². Van Gennep lui-même n’aurait pas mieux dit. De cette double possibilité, Versnel tire une plaidoirie en faveur d’interprétations ‘polyparadigmatiques’ : s’il ne dénie pas la présence des deux paradigmes décrits par les théoriciens des mythes et rites, il condamne en revanche l’option totalitaire et monolithique qui fait reposer l’interprétation sur un seul complexe⁷³.

51Toutefois, admettre que les périodes de crises de la vie sont, de façon emphatique, ritualisées, ne résout pas le problème de la similarité des allures expressives du rite et du mythe. En conséquence, et comme simple hypothèse, Versnel questionne la pertinence de redonner, comme l’a fait avant lui Walter Burkert, un primat originel au biologique par rapport au social : « Le schème de fonction (à l’origine bio-sociologique) le plus élémentaire et le plus primordial, dit-il, a été conservé et transformé, sous une forme ritualisée et mythicisée, précisément à ces moments où la société humaine éprouve le plus intensément une crise principale »⁷⁴. Dans cette théorie, Versnel est séduit par le fait que le mythe comme le rite sont un seul et même phénomène possédant deux aspects : les deux sont des programmes d’action, les deux possèdent un arrière-plan biologique, les deux sont détachés de leurs origines, les deux servent maintenant essentiellement la communication et la solidarité⁷⁵. De tout ce qu’il y aurait évidemment à dire de cette énième sur-théorie très fonctionnaliste, on pointera simplement le fait qu’à nouveau s’évapore le caractère de construction historique tout à fait palpable des rites et mythes hellènes, au profit d’une généralisation et d’un élargissement toujours plus larges.

52Claude Calame situe lui-même ses travaux dans le cadre d’une anthropologie culturelle et sociale qui se veut critique, se penchant sur la façon dont un discours anthropologique est construit afin que devienne intelligible et cohérente une réalité qui sur le terrain est discontinue⁷⁶. L’objectif est en outre, dit-il, de remettre en cause les grandes catégories d’analyse utilisées par l’anthropologie dont font évidemment partie les rites d’initiation tribale. Ces catégories, explique-t-il, appellent différentes remarques ; nous n’en retiendrons que deux :

531. Elles se situent entre le conceptuel et le discursif. Il s’agit de catégories semi-empiriques, puisqu’elles proviennent de la comparaison d’éléments divers dont on dénote des similitudes dans une même culture ou au croisement de plusieurs d’entre elles⁷⁷. Elles comportent un caractère visuel et empirique qui fait d’elles de pratiques catégories anthropologiques, permettant que communiquent les scientifiques et les disciplines.

542. Calame souligne également le côté fictionnel du discours anthropologique, qui vise au « vrai-semblable ». Bien que les catégories considérées ici ne soient pas construites dans cette intention, elles y participent néanmoins pleinement : « Elles garantissent ainsi au monde mis en discours son efficacité cognitive. Du caractère pratique et opératoire de ces catégories découle à l’évidence leur fonction pragmatique qui se partage entre production de connaissances nouvelles et reproduction normative »⁷⁸. Cette analyse nous semble caractéristique de l’évolution du paradigme initiatique en Grèce antique. Introduit dans le seul but de proposer une analyse socio-culturelle de rites et de mythes qui semblaient alors en contradiction avec le ‘génie grec’, le concept de rite d’initiation, par son extrême banalisation, semble ne plus être qu’une coquille vide que tout un chacun se doit d’introduire dans un discours dès qu’il porte sur la jeunesse ou la religion hellène.

55À l’image de l’idée de méta-texte défendue par Dodd, Calame explique que « cette catégorie intermédiaire dispose, de par sa structure même, de la possibilité d’être directement opératoire dans le discours. La transformation d’état qui en constitue le fondement se trouve en effet représenter un des éléments constitutifs de tout récit »⁷⁹. En proposant une anthropologie indigène de ce qu’il nomme l’anthropopoiésis, il entend dépasser cette impasse, tout en restant néanmoins conscient, en raison du regard nécessairement extérieur de l’observateur, des limites d’une telle démarche⁸⁰.

56Sous une forme ou une autre, chacune de ces récentes critiques met en exergue le fait que, au sein du paradigme initiatique tel qu’il est utilisé dans le champ des études grecques, ce n’est pas l’empirisme qui permet la construction du modèle, mais le modèle qui, plus que d’aider à penser l’empirisme, vient se substituer à lui. La théorie se superpose sur la réalité, produisant au final ce que l’on appelle un ‘effet de réel’. Ce que le chercheur donne à voir n’est pas tant une possibilité, parmi d’autres, de reconstruction d’une réalité passée, que la représentation métaphorique qui lui permet de penser ce passé, tout en l’empêchant finalement de le voir tel qu’il est, tel qu’il a été. Une fois cet effet de réel démasqué, il devient nécessaire de questionner à nouveau la présence réelle, en Grèce antique, de rites d’initiation.

En guise de conclusion. Histoire, sciences sociales et théorie : une suite ?

57Si la dangerosité des rites d’initiation n’est plus aujourd’hui de mise, nous espérons avoir montré que la seule raison n’est pas le relatif consensus qui s’est imposé autour de la légitimité du courant d’anthropologie historique. Par sa nature largement élastique et métaphorique, ce paradigme offre une possibilité d’application large et variée qui permet de donner sens à des rites, des mythes des œuvres littéraires, dont la signification, sans son intervention, échapperait largement aux historiens. Si par ailleurs nous avons tenté de mettre en exergue les carences dont est porteur ce paradigme, ainsi que les solutions envisageables afin de les atténuer, ce n’est pas dans un objectif de sauver ce qui est encore récupérable. Pensés comme ils sont pensés, les rites d’initiation ne possèdent, selon nous, plus aucune force d’analyse dans le champ des études grecques. Tout au plus permettent-ils d’allonger la liste déjà longue des preuves plaidant en faveur de leur existence.

58Pour autant, nous espérons ne pas avoir donné l’impression que la faute originelle était d’une quelconque façon imputable au comparatisme pionnier de Jane Harrison ou d’Henri Jeanmaire. Nous plaidons, au contraire, en faveur de toujours plus d’anthropologie historique, à condition que celle-ci consiste véritablement en un travail anthropologique. Lévi-Strauss faisait une distinction entre l’ethnographie, l’ethnologie, et finalement l’anthropologie, non comme trois disciplines différentes, mais davantage comme trois moments distincts d’une même recherche, trois niveaux d’abstraction et de conceptualisation différents, le moment anthropologique, seul, visant « à une connaissance globale de l’homme »⁸¹. Dans ce schéma, la conceptualisation anthropologique est nécessairement postérieure aux observations empiriques ethnographiques. Or, au sein des études classiques, le processus s’est inversé. Si l’on observe la façon dont les hellénistes ont travaillé les rites d’initiation, il s’agit essentiellement d’une récupération d’un concept formé dans le champ de l’anthropologie ; l’objectif se réduit alors à faire coller ce concept à la réalité – supposée – grecque, créant au final cet ‘effet de réel’ précédemment mis en exergue.

59Trop rares demeurent les historiens qui estiment avoir leur part de connaissances à apporter à l’édification du modèle théorique. Ce n’est pourtant qu’à ce prix que l’histoire pourra estimer faire œuvre d’anthropologie.

Notes

Pour citer ce document

Quelques mots à propos de :  Romain Roy