Pratiques vestimentaires dans les Vies de femmes ascètes entre le vi^e et le xi^e siècle dans le monde franc et germanique

Par Kylian Esclozas
Publication en ligne le 30 avril 2026

Table des matières

1Les recherches sur le vêtement s’inscrivent dans une longue tradition historiographique qui s’intéresse aux logiques de compétition ou aux significations sociales du vêtement, en particulier dans les sociétés médiévales occidentales1. Depuis les années 1950, le vêtement fait l’objet d’une attention particulière, étant à la fois l’expression d’une individualité et d’une appartenance collective. En 1995, Michel Pastoureau écrivait ainsi que le vêtement n’avait rien d’anecdotique ni de romantique mais qu’il s’agissait d’un véritable système social2.

2Cette étude se place dans le cadre de l’ascèse féminine et du discours porté sur celle-ci. Le mot « ascèse » vient du grec askèsis (ἄσκησις), signifiant « exercice » ou « entraînement »3. D’après Joseph de Guibert, la notion comprend toujours l’idée d’un exercice, d’une lutte contre soi-même et d’un rejet des besoins matériels4. L’ascèse peut être de prime abord difficile à discerner lorsque l’on cherche à constituer un corpus documentaire à son sujet. Le mot n’apparaît d’ailleurs pas dans la documentation ici rassemblée5. Elle consiste en un ensemble d’éléments qui, conjugués, rendent compte d’un rapport au monde spécifique que l’on peut qualifier d’ascétique : virginité, jeûnes, veilles, rejet des parures et des richesses du monde, réclusion, ou encore mortifications par le biais de vêtements ou d’objets pouvant blesser le corps6.

3Notre étude concerne 11 textes rédigés entre le vi^e et le xi^e siècle qui portent sur 9 saintes dont les pratiques correspondent à un mode de vie ascétique et dans lesquels on trouve des mentions explicites de vêtements et de parures7. Toutes ces saintes ont vécu dans le monde franc et germanique. L’espace franc se christianise progressivement durant le haut Moyen Âge8. Au cours du viii^e siècle, il englobe successivement la Frise et la Saxe qui sont ensuite christianisées, en particulier par les entreprises missionnaires de moines et d’évêques9. Ce processus s’achève au cours du ix^e siècle dans ces espaces.

4Dans ce contexte, les vitae forment une littérature apologétique et proposent aux lecteurs des exemples de vie vertueuse ainsi que des intercesseurs. Elles ont pour objectif d’entretenir la mémoire et de valoriser le culte d’un saint. Tous les textes du corpus ici constitué ont fait l’objet d’éditions, en particulier dans les Acta Sanctorum10 des Bollandistes à partir du xvii^e siècle ou bien dans les Monumenta Germaniae Historica11, à partir du xix^e siècle. Nous nous demanderons comment les pratiques liées aux vêtements et aux parures révèlent les qualités des femmes ascètes au sein des Vitae écrites dans le monde franc et germanique entre la fin du vi^e et le début du xi^e siècle. Nous étudierons des désignations vestimentaires générales les plus fréquentes pour en dégager les connotations spécifiques au sein des textes. Puis nous montrerons que l’abandon des parures, pierreries et vêtements précieux est un motif destiné à mettre en valeur l’ascèse. Enfin, en opposition aux parures qui sont rejetées, nous traiterons le cas du cilice dont les saintes ascètes se revêtent et dont le traitement constitue une mise en scène de l’ascèse à travers des enjeux moraux et spirituels.

Vestis et habitus : deux conceptions du vêtement

5Dans cette première partie, le choix a été fait de retenir les mots les plus fréquemment utilisés et qui ont au moins une occurrence dans un contexte d’ascèse. Les descriptions vestimentaires sont rares et souvent laconiques dans les textes mérovingiens12. Dans notre corpus, les mots génériques les plus utilisés pour décrire les vêtements sont vestis et habitus avec 25 et 20 occurrences13. En latin, vestis désigne usuellement un vêtement ou un tapis, et parfois un voile de femme14, tandis qu’habitus désigne un habit ou une manière d’être, un aspect15. Ainsi, l’un est affaire de textile/matière et l’autre d’apparence. Il semble que les deux termes s’excluent au sein du corpus. De la sorte, les auteurs qui utilisent souvent vestis n’emploient que peu habitus, et inversement. En relevant les différents usages de ces deux mots en contexte, on essaiera de comprendre ici les raisons de leur emploi.

Vestis, dimension socio-économique et matérielle

6Vestis est souvent lié à la matérialité du vêtement. Dans le Tomellus16 sur Amalberge (x^e siècle), l’auteur évoque des « vêtements précieux » (vestibus pretiosis) dans une logique de dénigrement, et dans la Vie de Radegonde, Venance Fortunat (vi^e siècle) décrit des « vêtements royaux » (vestes regias)17 qu’elle porte avant sa conversion. Vestis indique alors surtout la valeur d’un vêtement ou son état matériel. Enfin, la seule occurrence du mot dans la seconde Vie de Radegonde (vi^e siècle) intervient lorsqu’elle demande un cilice à un reclus :

Elle demanda à Fridovigia, une nonne qui était sa plus proche compagne, avec ses fidèles, de la porter à un homme vénérable, Dom Jean, reclus dans le castrum de Chinon. Elle lui demande de prier pour qu’elle ne revienne pas dans le monde et de lui envoyer un vêtement de crin qui lui frotterait le corps. Il lui envoya une étoffe de crin avec laquelle elle se confectionna des vêtements intérieurs et extérieurs18.

7Le cilice est donc parfois désigné par vestis cilicina19, ce qui renforce le lien de vestis à la matérialité. Par ailleurs, d’un point de vue grammatical, on observe que le singulier vestis ne renvoie pas systématiquement au voile. L’emploi au singulier peut tout à fait désigner le cilice par une association avec cilicina. Il peut aussi désigner un « vêtement royal » (veste regia) chez Venance Fortunat dans un paragraphe où il utilise par ailleurs la même expression mais au pluriel (vestes regias)20. Chez Monégonde (vi^e siècle), veste désigne également un vêtement de deuil (veste lucubri)21. Cependant, l’usage du terme au singulier renvoie tendanciellement à un voile, en particulier chez Venance Fortunat qui l’emploie abondamment dans le cadre de l’entrée en religion de Radegonde. Le pluriel est utilisé pour des états matériels ou des considérations sociales, il n’est alors jamais question de voile ni d’entrée en religion dans ce dernier contexte.

Habitus 

8Le terme habitus est associé à des statuts sociaux, et à des qualités qui caractérisent celles et ceux qui le portent. En cela, ce mot porte un sens social plus fort que le mot vestis. La grammaire nous éclaire sur certains points : sur les 20 occurrences du mot dans le corpus, 15 d’entre elles sont à l’ablatif. Cette utilisation renvoie donc à un usage circonstanciel qui appuie le lien entre ce dernier et une façon d’être. Enfin, habitus apparaît toujours au singulier, ce qui tend à renforcer son caractère personnel.

9Par ailleurs, habitus entretient un lien fort avec la vie religieuse à laquelle il est associé. Ceci est cohérent du fait de la documentation étudiée mais il est intéressant de noter que cette association n’existe pas pour vestis, ce qui rend la chose signifiante. On relève les expressions suivantes : « habitu sacerdotali » (habit sacerdotal), « sanctimonialis habitus » (habit de religieuse), « sancto habitu » (habit saint), « habitu religionis » (habit de religieuse), « monastico habitu » (habit monastique), « monachico habitu » (habit monastique)22. Cette association entre habitus et vie religieuse persiste dans la qualification de certains habits mondains : » la religieuse servante du Christ, Waudru, bien qu’encore vêtue d’habits séculiers, ne relâchait en rien la vigueur de son âme et gérait les affaires de sa propre maison » (Religiosa autem Christi famula Waldetrudis, adhuc in seculari habitu posita […] vigorem tamen animi in nullo relaxans, propriæ domus curam gerebat)23. La mention des habits séculiers se fait ainsi dans un contexte où la sainte est déjà présentée comme « religieuse servante du Christ » (Religiosa Christi famula), ce qui la projette dans la vie religieuse par un contraste entre la situation initiale et la finalité de sa vocation. L’emploi du même mot pour les habits de la sainte deux paragraphes plus loin renforce l’effet : « lorsque l’homme de Dieu reconnut qu’elle se détachait des désirs de ce monde et, embrasée par le désir céleste, cherchait à adopter l’habit de la sainte conversion, il lui désigna une montagne » (Quam cum vir Domini ab hujus mundi cupiditate frigescere, & cælesti desiderio accensam sanctæ conversationis habitum quærere agnovisset ; montem illi quemdam […] designavit)24. Ainsi, les auteurs tendent à donner un sens socio-religieux à habitus, qui revêt différentes connotations associées à la vie religieuse et à la spiritualité, et tout particulièrement à l’entrée en religion. Le mot est souvent accompagné d’un adjectif le qualifiant, pour désigner le type de personne qui le porte ou le contexte dans lequel il est porté, mettant l’accent sur la qualité de l’individu. Ces éléments forment autant de différences par rapport à vestis.

Éléments communs

10Certains sens de vestis et habitus sont néanmoins communs. C’est le cas pour deux motifs dans le corpus : le changement de vêtements pour l’entrée en religion et le rapport à la blancheur25. On lit à propos de Radegonde qu’elle « [vient] à saint Médard à Noyon et supplie instamment de la consacrer à Dieu, après qu’elle a changé de vêtement » (veniens ad beatum Medardum Noviomago, supplicat instanter, ut ipsam mutata veste Domino consecraret)26. On peut aussi lire dans un autre texte, à propos du mari de Waudru lorsqu’il entre en religion : « Là, ayant reçut l’habit monastique, il mena le cours temporel de cette vie dans des actes saints » (ibique monastico habitu suscepto, in sanctis actibus temporalem hujus vitæ peregit cursum)27. On lit également au sujet de Wiborade lors de son entrée au monastère : « afin que, ayant reçu l’habit monastique, elle se consacre au service de Dieu et de saint Gall » (quatenus monachico habitu suscepto se Dei et sancti Galli seruitio traderet)28. Les modalités de ces entrées en religion sont différentes. Lorsque les auteurs emploient vestis c’est dans le cadre de la mutata vestis par laquelle les vierges affichent leur nouveau statut, comme a pu l’écrire Isabelle Réal29. En revanche, habitus renvoie à une réception de vêtement à travers l’usage du verbe suscipere (recevoir). En outre, le motif de l’entrée en religion est commun aux hommes et aux femmes dans le corpus mais la description de cette dernière diffère. Pour les femmes, la réception de l’habit religieux se fait tant par l’expression mutata veste que par habitu suscepto, mais en ce qui concerne les hommes, les occurrences de l’entrée en religion ne sont manifestées que par la deuxième expression, ce qui indique un rapport spécifique des femmes au vestis qui désigne très probablement le voile en particulier, puisqu’il s’agit de l’élément vestimentaire le plus spécifique aux femmes dans ce contexte.

11Les deux termes renvoient donc à des conceptions différentes de ce dont les femmes ascètes se revêtent et appartiennent généralement à des contextes d’utilisation différents. Il est cependant notable qu’ils peuvent se rejoindre dans le cadre de l’entrée en religion.

Parures et pierreries : fuite vers Dieu, don et distinction

12Les éléments les plus généraux ayant été traités, venons-en à ceux qui sont plus spécifiques. Les parures jouent un rôle important dans la documentation du haut Moyen Âge. Ainsi que le notait Geneviève Bührer-Thierry : « c’est parce que la parure est avant tout le signe d’une identité sociale qu’on doit la déposer au seuil du monastère, non seulement par esprit d’humilité mais aussi parce que le moine ou la moniale endosse alors une nouvelle identité »30. Dans les Vitae, les parures sont un symbole d’appartenance à la société mondaine et de richesse des femmes qu’il convient d’abandonner à l’entrée en religion. Les hagiographes utilisent le motif du rejet des parures pour rendre visible, par une privation, le passage du siècle à la vie religieuse. Ce geste revêt aussi trois significations complémentaires : une logique charitable réalisatrice de l’amour chrétien, un triple sens de proximité avec Dieu, et un sens d’opposition à la société.

Charité

13Le motif du dépouillement s’inscrit dans une démarche charitable sous des formes diverses. Dans la seconde Vita d’Aldegonde, l’abandon des parures ne se fait pas pour entrer en religion, mais pour en orner les églises :

Elle fit l’inventaire de tous ses trésors : l’or, l’argent, les pierres précieuses, ainsi que les ornements royaux qu’elle possédait, elle les transmit pour l’embellissement des églises. Les terres et les possessions innombrables, elle les attribua par donation publique à l’usage de ceux qui combattaient pour le Christ. Tout le reste, elle le destina aux besoins des pauvres, ne gardant pour elle-même qu’un humble vêtement de religieuse et la nourriture quotidienne dont elle vivait en communauté31.

14Il y a, au-delà du dépouillement, une volonté spécifique de charité pour la communauté, par des dons aux églises et aux pauvres. Les ecclesiae (églises) sont des bâtiments mais aussi des personnes. La privation se fait donc pour autrui. Dès l’Antiquité tardive, la donation aux églises devient une caractéristique de l’aristocratie. Aussi, sans doute faut-il voir ici un lien avec le renforcement de la position de l’Église en tant qu’intermédiaire entre Dieu et les pauvres au cours du haut Moyen Âge32. Aldegonde est une aristocrate qui vit virginalement, jeûne, a des visions et fait la charité bien avant d’entrer au monastère. Elle pratique un ascétisme domestique33. Puis elle suit l’évêque Amand et décide de fonder un monastère. Le dépouillement des parures n’intervient que tardivement, au paragraphe qui précède le passage sur l’annonce de sa mort. En outre, Aldegonde est dite materfamilias (mère de la communauté) au seizième paragraphe et abandonne les parures ultérieurement (au dix-neuvième paragraphe). La fondation monastique est donc antérieure à l’abandon des parures qui ne semble donc pas avoir lieu lors de l’entrée en religion.

15Sous la plume de Venance Fortunat, à propos de Radegonde, les gemmes interviennent à trois reprises. Elles s’accompagnent d’autres vêtements précieux que Radegonde donne aux églises. La démarche est proche de celle d’Aldegonde. Le dépouillement se fait dans une volonté charitable : 

Aussitôt, se dépouillant du noble vétement sous lequel, aux jours de grandes fêtes, au milieu de la pompe qui lui faisait cortège, la reine avait coutume de s’avancer, elle le dépose sur l’autel, ainsi que la pourpre et les ornements couverts de pierreries. Elle charge de tant de dons la table de la divine gloire pour l’honorer. Sa pesante ceinture d’or, elle la brise et la donne à l’oeuvre des pauvres34.

16En outre, il y a ici une spiritualisation d’objets matériels. Une partie de ses dons est effectuée pour l’office religieux tandis qu’une autre revient aux pauvres. Dans le premier cas, la charité se trouve alors associée à des éléments liturgiques, manifestant la spiritualité du geste. Les deux démarches de donations apparaissent ici complémentaires.

Proximité avec Dieu

17Les parures relèvent également du rapport à Dieu sous trois formes distinctes : revêtir le Christ, imiter le Christ et séduire Dieu. Ces démarches forment des motifs qui se complètent et se répondent dans une quête de Dieu protéiforme.

18En ce qui concerne l’imitation, la vita de Berthe de Blangy mentionne des parures après la mort de son mari, lorsqu’elle décide de se faire religieuse et de prendre le voile. Elle abandonne donc ses parures et ses vêtements précieux pour se revêtir de la toison nue de l’Agneau35. Le passage semble alors renvoyer au baptême, où le fidèle revêt le Christ de la même façon que dans l’épître aux Galates36. La conversion de la sainte à la vie religieuse apparaît donc ici comme un moment de transition particulièrement marquant.

19Pour ce qui est de l’imitation, on apprend dans le Tomellus sur Amalberge, rédigé par Radbod d’Utrecht au début du x^e siècle, que la sainte imite le Christ : « Elle ne se servait pas d’or ou de perles, parce qu’elle savait que le Christ son époux n’en avait pas utilisé sur la terre » (Non auro utebatur aut margaritis, quia sciebat Christum sponsum suum non iis fuisse usum in terris)37. Le rejet des parures suit donc une logique de dépouillement volontaire, à l’image du Christ. Radbod met en scène un abaissement kénotique38, rapprochant la sainte de Dieu par une imitation qui passe par la privation de ce qui caractérise son statut social. Ces deux démarches de Berthe et Amalberge sont actives et manifestent le désir de marcher dans les traces du Christ.

20Ces deux Vitae renferment également d’autres façons de se rapprocher de Dieu. Dans la Vie de Berthe, les parures apparaissent à nouveau plus tardivement, à propos de deux de ses filles (Geste et Gise39) pour en faire l’éloge40. Amalberge connaît aussi un discours sur sa beauté spirituelle : « et voici maintenant que tu es parvenue à tout ce que tu as souhaité dans ta vie, puisque le Roi des rois et le Seigneur des dominations a désiré voir ta beauté, et toi, reine très auguste, tu es assise à sa droite, revêtue de parures dorées » (Ecce nunc omnibus, quæ in hac vita desiderasti, perfrueris, quoniam Rex regum, & Dominus dominantium concupivit speciem tuam tuque, o augustissima regina, assistis a dextris ejus in vestitu deaurato circumdata varietate)41. Ces parures sont celles de la vertu dont la sainte ascète a fait preuve durant sa vie. Guy Philippart interprète les mérites et les vertus des saints comme des outils hagiographiques rendant plausible la séduction de Dieu par les saints42. Geneviève Bührer-Thierry a appliqué cette interprétation à Amalberge43. Ainsi, les saintes et leur descendance, sur laquelle rayonne leur sainteté, sont insérées dans un discours par lequel leur beauté spirituelle est désirable pour Dieu. Cette proximité divine n’est plus un rapprochement actif par imitation, mais un état de grâce dont le sens apparaît dans le regard divin. Les parures ne sont plus abandonnées mais spiritualisées pour devenir appréciables et elles ne sont pas rejetées mais arborées. La terminologie est la même lorsque les auteurs écrivent à propos des parures terrestres et des parures spirituelles, les considérant à travers une grille d’analyse qui renverse leur valeur morale selon qu’elles soient terrestres ou spirituelles.

Distinction et opposition vis-à-vis de la société

21Dans leur quête de proximité avec Dieu, les saintes ascètes cherchent aussi à se distinguer du reste de la population. Il existe ainsi plusieurs passages dont le but est d’afficher une opposition entre les saintes et le commun des mortels. Dans le sermon de Radbod, Amalberge s’orne des joyaux de la vertu44. On a déjà expliqué que cette démarche participait d’une intention de plaire à Dieu mais il faut ajouter que la question des parures, ici caractérisée par des oppositions entre des éléments matériels et spirituels45, s’inscrit dans une logique de différenciation car « elle n’aimait pas la pourpre ou la batiste, puisqu’elle n’ignorait pas que beaucoup étaient plongés dans l’abîme de cette façon » (non purpuram diligebat aut byssum, quoniam non ignorabat propter hujusmodi multos demergi in abyssum)46. Si la pourpre évoque un vêtement riche associé à la dignité impériale dans l’Empire romain, la batiste consiste quant à elle en un vêtement de lin finement tissé et particulièrement onéreux. La pourpre est d’ailleurs régulièrement condamnée durant l’Antiquité tardive et au haut Moyen Âge comme un vêtement ostentatoire47. Cette opposition aux riches parures dans le discours de Radbod place Amalberge dans une dynamique contraire à la société mondaine, en se fondant sur une référence biblique par l’usage du terme « abîme » que l’on retrouve en particulier dans la parabole du riche et de Lazare de l’Évangile selon Saint Luc48. Après leur mort, le riche est condamné à la souffrance éternelle tandis que Lazare accède à la consolation.

22Dans la Vita de Consorce, les parures sont celles de la vertu, selon une formule proche de celle employée par Radbod plus d’un siècle plus tard :

À partir de ce jour, le Seigneur accorda une telle grâce à sa servante devant les hommes qu’ils la tenaient presque pour un ange. Elle avait en effet un visage serein, une parole douce, et était ornée de toutes les vertus comme de pierres précieuses ; elle apaisait les colères d’un seul mot49.

23L’auteur oppose la sainte au reste de la société par la grâce qu’elle reçoit face aux hommes. Ceux-ci la « tenaient presque pour un ange », ce qui vient la placer d’ores et déjà au sein de la cour céleste avant même sa mort. La vertu prend la forme de pierres précieuses qui matérialisent la grâce, dont il est question à la phrase précédente. Ainsi, les gemmes de la vertu forment un procédé discursif de distinction de la sainte par rapport au reste de la population. Cependant, même si la formule ressemble à celle de Radbod, son usage est autre. L’auteur de la Vie de Consorce s’inquiète moins des jeux d’opposition que l’évêque d’Utrecht, les richesses matérielles n’étant que très peu considérées ici (la Vie de Consorce n’en mentionne pas). En outre, à la fin de la Vita, Consorce prépare un festin auquel elle invite les pauvres et les prêtres50. Elle a donc encore des moyens financiers, que l’hagiographe ne précise certes pas. Celui-ci semble donc se désintéresser des questions matérielles plutôt que de les critiquer.

24Ainsi, le dépouillement des parures et vêtements précieux s’insère dans un ensemble de pratiques dont le sens peut varier selon les ascètes et les textes. Mais il demeure un geste dont la logique vise à afficher un idéal moral, que ce soit par un lien affiché avec les églises qui s’en trouvent ornées, par une intention de plaire à Dieu voire de l’imiter, ou encore en cherchant à se démarquer du reste de la société.

Le cilice : pratiques et enjeux

25Par opposition aux vêtements dont on se dépouille, il y a ceux dont on se vêt dans le cadre de l’ascèse. C’est ici qu’intervient le cilice, vêtement dont la caractéristique principale est d’être inconfortable voire d’être astringent pour le corps. Il tire son nom de la Cilicie, région d’Asie mineure réputée pour ses élevages de chèvres dont la peau et les poils sont utilisés dans la confection de ce vêtement. Il existe cependant des variantes en poils de chameau que l’on trouve notamment en Orient (Jean le Baptiste est vêtu de poils de chameau dans les évangiles). Le cilice est présent dans cinq textes du corpus écrits à des époques diverses51. Le premier constat est donc que cette pratique persiste dans le temps. Cette dernière est associée à trois logiques qui seront étudiées ici : la pénitence, la distinction vis-à-vis de la société et la justification de la sainteté.

Pénitence

26Le cilice, comme cela a maintes fois été rappelé dans l’historiographie, dispose d’un sens pénitentiel. Chez Radegonde, il est caché sous du lin et associé au Carême. En effet, cette période de l’année liturgique comprend une dimension pénitentielle52, ce qui éclaire le sens de cette démarche :

Dès le premier Carême où elle s’enferma dans une cellule, jusqu’à ce qu’il se fût écoulé, elle ne prit pas de pain pour nourriture, si ce n’est le jour du Seigneur. Elle ne se nourrissait que des racines ou d’herbes potagères, préparées avec de la mauve, sans une goutte d’huile et sans sel. […] Elle portait un cilice à même le corps en guise de linge, elle chantait l’office sans interruption et participait aux vigiles jusqu’au bout. Devant elle une couche de cendre sur laquelle elle jetait un cilice, voilà ce qui lui servait de lit53.

27Dans la vita écrite par Baudonivie, la même idée perdure dans le traitement du cilice au sein du texte : « elle dompta ses membres délicats avec de la cendre et un cilice en guise de vêtements. Un livre antérieur a beaucoup enseigné sur la rigueur de l’abstinence et de la servitude » (pro indumentis universis cinere et cilicio tenera membra domavit. De abstinentiae rigore vel servitii anterior liber multa docuit)54. Elle poursuit donc le discours de Venance Fortunat sur l’association du cilice et de la cendre. Ce motif d’inspiration biblique apparaît dans le Livre de Daniel (9, 3) : « Tournant le visage vers le Seigneur Dieu, je lui offris mes prières et mes supplications dans le jeûne, le sac et la cendre » ; de même dans Jonas (3, 6) : « La chose arriva jusqu’au roi de Ninive. Il se leva de son trône, quitta son manteau, se couvrit d’une toile à sac, et s’assit sur la cendre ». En outre, dans la Bible, la cendre et le cilice ont un sens pénitentiel explicite, en particulier dans l’Évangile de saint Matthieu : « in cilicio et cinere paenitentiam » (Matt. 11, 21). Ceci fait de la pénitence une composante de l’ascèse, en particulier chez Radegonde dont la démarche est longuement décrite. On observe aussi cela chez Radbod à propos d’Amalberge au x^e siècle, ce qui montre que cette association demeure vivace à travers la période55.

Le cilice comme instrument de distinction

28Le cilice sert aussi à placer les saintes ascètes dans une compétition face au reste de la société. Ce vêtement devient un objet de distinction dont l’usage révèle la qualité morale des saintes, en opposition au reste de la société, par un discours dont la structure produit une hiérarchie de valeurs. Ainsi, pour Amalberge, il n’est pas présenté comme une affliction humble mais comme un ornement spirituel :

À la place de l’or et des perles, elle s’ornait des sentences de la doctrine spirituelle : à la place des vêtements de batiste et de pourpre, elle se couvrait au moyen de la cendre et du cilice. À la place des foules populaires, qu’elle rejetait profondément, elle demeurait pour prier et veiller sans interruption dans la garde des temples du Seigneur, vers les autels sacrés56.

29Le discours renverse le système de valeurs. Ce motif rejoint la dynamique du sermon qui joue avec les oppositions. Amalberge cherche ainsi à se rendre repoussante aux yeux de tous, pour être agréable au Seigneur, malgré sa beauté. Le port du cilice, plutôt que de parures, s’inscrit dans cette démarche d’avilissement aux yeux du monde séculier.

30En outre, dans la Vie de Wiborade, écrite dans la deuxième moitié du x^e siècle, le cilice apparaît lorsque des sœurs en étendent un au sol pour que la sainte y dorme inconfortablement, tandis que les autres membres du monastère dorment d’un sommeil profond57. Le passage insiste sur le secret et l’effort. Le secret est manifesté par ianuisque clausis (les portes étant closes) qui indique une dissimulation, et par clanculo surgens (se levant furtivement) indiquant qu’elle se relève au milieu de la nuit ; le récit présente cela presque comme une veille. L’insistance sur l’effort vient par l’ajout de descriptions concernant le lit qu’elle se fait confectionner et par l’opposition entre paululum gustato somno et gratissimus aliorum pectora sopor gravasset. L’extrait place donc Wiborade en opposition aux autres moniales de Saint-Gall. La finalité est alors manifestée par ecclesiam petivit (elle se rendait à l’église) qui insère l’événement dans un contexte plus général de piété, donnant son sens à la péripétie.

Justification de la sainteté des femmes ascètes

31Dans la Vie de Radegonde par Venance Fortunat, le cilice justifie la sainteté de Radegonde par son utilisation lors d’un miracle qui contribue à établir que la reine ascète a un pouvoir d’intercession. Il devient ainsi un élément de justification de son statut : « les parents tous les deux en larmes le jettent sur le cilice de la sainte. Dès que le corps eut touché ce vêtement très salutaire, l’enfant revint de la mort à la vie. Et reprenant couleur, il sort de la couverture, lui dont la pâleur le rendait proche du tombeau » (exanimem infantulum lacrimosi simul parentes iactant in sanctae cilicium. Qui saluberrimam vestem mox nobilis attigit, ad officium vitale redit infans de funere, et rubens levat de pallio pallor vicinus ad tumulum)58. Par ailleurs, cette mention du cilice forme sa dernière occurrence, et contraste avec la première qui le plaçait dans un discours de mort métaphorique de la reine ascète. L’objet connaît donc un jeu d’opposition entre la mort de la sainte et la vie rendue à un enfant, aux deux extrémités du texte, renforçant la valeur de ce miracle, tout en faisant du cilice un instrument de Salut pour la société chrétienne sur terre.

32En outre, dans la Vie de Wiborade, le cilice intervient une dernière fois dans un passage où l’auteur de la Vita justifie sa rédaction par un miracle que la sainte aurait accompli, le guérissant d’un mal incurable par le contact avec son cilice :

Me rappelant les mérites de la sainte vierge, je demandai que le cilice, dont elle avait usé pour mortifier sa chair, me soit apporté, bien que je n’en sois pas digne. Ayant obtenu ce que je demandais, je fis le vœu que, si la santé m’était rendue par les mérites de la sainte vierge, je consignerai par écrit, autant que je le pourrais savoir ou apprendre, tout ce qui concerne la louange de ses actions59.

33Le cilice justifie le pouvoir et le statut de la sainte, opérant à la fois pour elle et pour l’hagiographe qui légitime son récit par ce miracle à la fin de la Vita. Si la finalité pour la sainte est individuelle, elle devient collective sous la plume de l’hagiographe qui peut employer ce motif pour en faire un argument de la grandeur et donc de l’efficacité de la sainte pour la communauté. Le port du cilice ajoute à sa vertu. Il n’est plus simplement un instrument de pratique personnelle mais un outil de Salut collectif pour la société chrétienne.

Conclusion

34Les pratiques vestimentaires décrites dans les Vitae de femmes ascètes recèlent de multiples significations conférant une portée spitiruelle aux vêtements que portent celles-ci. Les vêtements et les parures sont associés à diverses composantes de la pratique ascétique et à la capacité des saintes à manifester vertus et pouvoirs miraculeux. Ces pratiques révèlent leur statut et forment autant de moyens de se rapprocher de Dieu.

Bibliographie

Sources

Aldegonde

Wilhelm Levison, « Vita Aldegundis abbatissae Malbodiensis », MGH, SSRM, VI, Hanovre, 1913, p. 80-90, BHL 0244.

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Amalberge

TOMELLUS Seu Sermo Domini Radbodi, sanctæ Trajectensis ecclesiæ Episcopi, de vita & meritis paradoxæ Virginis Christi Amelbergæ. Ex codice Ms. S. Pauli in Sonia, collato cum editione Mabillonii, Acta Sanctorum, 29 : Jul. III, Anvers, 1723, p. 89-90, BHL 0322.

Berthe

Vita Ex Codice Ms. Coenobii Blangiacensis, Acta Sanctorum, 28 : Jul. II, Anvers, 1721, p. 50-54, BHL 1266.

Consorce

Vita Ex Editionibus Chiffletii & Mabilionis, Acta Sanctorum, 23 : Jun. IV, Anvers, 1707, p. 251-254, BHL 1925.

Gertrude

Vita Auctore Coaeuo, Clerico Aut Presbytero Domestico..., Acta Sanctorum, 07 : Mar. II, Anvers, 1668, p. 595-600, BHL 3490.

Monégonde

Gregoire de Tours, « De la Bienheureuse Monegundis », La Vie des Pères, texte établi et traduit par Luce Pietri, Paris, Les Belles Lettres, 2016, p. 258-275.

Radegonde

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Waudru

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Wiborade

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Outils

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Notes

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Quelques mots à propos de :  Kylian Esclozas

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